《西銘》孝論：逆向時間性與天然血脈上的人文精力
作者：岳賢雷（首都師范年夜學哲學系博士研討生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社聚會場地2019年1月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥仲春廿四日丙寅
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耶穌2019年3月30日
（王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1978年出書）
內容撮要：《西銘》是北宋有名哲學家張載的有名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋。通過王船山的解釋，孝道在天人結構中具有了焦點的位置，《西銘》也變成了一篇專門論孝的著作，可謂“《西銘》孝論”。
基于逆向時間性，孝既確定了稱為德性的最基礎點，厘清了其與血緣的關系，也獲得了成為德性的現實能夠性，即在時間、歷史、家族史之中，才幹將本身真正實現。孝通過對慈的逆向反饋，將天然轉化為人文，而又不脫離天然的基礎，這是孝之為孝的歸納綜合表述。
但既然樹立在天然的血脈上，那么一切源自天然陰暗面的命運悲劇與不公，也都必須承擔。
這種承擔是通過本身的孝道實踐，將一切個體遇與不遇的時命納進世代綿延的時間之中，通過世代逆向的積累來實現與天命的相遇，從而順受其正，戰勝其無常與不公。這就不止是一個家族的榮耀，也是整個全國的榮耀。
關鍵詞：《西銘》；張載；孝道；逆向時間；天然血脈；人文精力
一、《西銘》論孝闡釋的轉變及啟發
《西銘》是北宋有名哲學家張載（字子厚，世稱橫渠師長教師）的有名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋，將此中論孝的處所當作討論“事天”的例子，認為《西銘》講孝，不過是為了討論天理便利罷了。[1]
（張載）
至晚明時期，學者方多有將《西銘》與《孝經》并論者，重要表現為：（1）將二書并舉；（2）用《西銘》來解釋《孝經·感應章》；（3）將《孝經》的“事親”與《西銘》的“事天”并論，認為“孝弟即事天”，“事親即事天之義”，臺灣學者呂妙芬副研討員已有相關討論。[2]
此中，最值得留意者，筆者以為乃王船山在《張子正蒙注》中對《西銘》的解釋。船山不再如程朱那樣將孝道看作天理之本體在其感化上的表現，沒有這種表現，對天理也沒有什么損掉，[3]而是反過來認為，離開了孝道，則別無所謂天理。
船山云：“從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤。……《詩》曰‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。
盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以居心養性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫婦之義，君臣之道，伴侶之交，則所以體六合而仁平易近愛物者在是。”[4]
乾坤即健順之德，健指赤子原始勃發的性命力，“自強不息”；順指赤子對怙恃、對世界了無芥蒂，與萬物為一體的無差別心，“厚德載物”。這種源自天然之天的原始德性，是人為倫理后天德性的保存論基礎。對于人來說，這種後天德性必定是通過怙恃而獲得的。[5]
船山得出結論說：《西銘》乃“補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，……真孟子以后所未有也”。[6]通過王船山的解釋，孝道在天人結構中具有了焦點的位置，《西銘》也變成了一篇專門論孝的著作，筆者因名之曰“《西銘》孝論”。茲就船山論說之基礎，再發愚見，祈能就正于方家。
二、《西銘》宗法宇宙論釋義
若說《西銘》論孝，但開篇卻似與孝無關，而年夜講其萬物一體的宇宙論：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也。”
開篇的“吾”是作為人類一份子的、無差別的一員，所以說私密空間一切的人都是我的同胞，萬物都是我的伴侶。但這個無差別的一員卻是就其足以為人類之代表而言，是就人之為人而言，因為這個“人”他的天性足以作為六合萬物的統帥，而構成其身體的元素卻是與萬物無別的，皆為混淪之一氣。
在六合之間渺然存在的，是人那一點靈性，同樣指人之本質而言。假如指人的物質性的存在，那么與普通的物并沒有區別，談不上對微小與混然中處的自覺。
這中間有一個覺醒的人，陳子昂《登幽州臺歌》“前不見前人，后不見來者，念六合之悠悠，獨愴但是涕下”，雖悲瑜伽教室喜異路，而乾坤一點靈明，則殊途同歸。
（陳子昂）
天之德性曰乾，地之德私密空間性曰坤，[7]故陰陽交合，氤氳化生，人之靈明乃中立于六合之間。這里，人依然高于物。不過，在與物對比時，一切的人都是兄弟，而具體的人與人之間的差別沒有被強調，因為這里的人重要和起首是本質的人。
平易近雖然指政治配合體中之一員，不過由于中國傳統的全國觀，一切的人在能夠性上都屬于一個配合體，故曰皇帝，曰全國。此全國本質上屬于一個配合體，曰全國一家，中國一人。這一人即“吾怙恃長子”之一身，這“一身”通過孝之內涵的擴展而實現，即事親個人空間為子，事君為臣，事天則為皇帝。
皇帝以全國為身，是從政治德性上講的，但此德性依然有等差的結構，所謂親親仁平易近愛物。實際上這個結構中的每一個具體的人也都有這樣一個以親親為中間的結構，只不過分歧政治成分的人在政治上實現的范圍分歧罷了，——而本身同時又在別人同樣結構的分歧地位上，這樣因緣無窮相生交織出來的網，是具體的全國。
當宗法形式進進這樣一個宇宙論的時候，君主（皇帝）在稱呼上依然是大批子，不過這是德性意義上的大批子，故圣與賢必定高于通俗人。
符合乾坤之德者為圣，出類拔交流萃者為賢。尊高年、慈孤弱都是作為文明的廣泛請求來提出的，這里沒有論證它們本身的基礎，是以這里沒有講孝。就在宋代當時就有人懷疑《西銘》是不是講兼愛呀，不講具體的親子之愛，只講無差別、廣泛性的愛，這不是墨家的主張嗎？
以筆者的懂得，因為這里依然在講本質意義上的人類，吾怙恃長子稱年夜君，實指合乾坤之德者稱皇帝，即圣人圣德，而家相即秀出之賢人。長長幼幼，是圣人管理全國的方法，也是推廣其孝德的方法，暗用《孝經》“教以孝，所以敬全國之為人父者也；教以悌，所以敬全國之為人兄者也”。
愛敬全國人的極致是四海之內皆兄弟，所以全國一切刻苦受難的人都是我十指連心的兄弟，若他們刻苦，我就會肉痛。所以這不是講絕對無差別的愛，而是孝道的極致。但孝道若何保證德性呢？
三、孝道、德性與逆向時間性
“于時保之，子之翼也”（《詩經·周頌·我將》）。“保”是“守”的意思，但天與父祖所給的，起首就是性命，作為有逝世的凡胎，這性命若何守得住？是以，這守只能是回饋以德性，回饋以同樣的生機與仁意。“六合之年夜德曰生”（《易傳·系辭下》），六合與怙恃所給的本是這生機與仁意，故曰守。
這守乃是在逆向時間中來完成，他們給的時候是順時向的，禮尚往來，回饋必定是逆時向的，是在聚會場地未來將這禮物回饋于當初，將這平生轉化為落地時那一聲哭泣，故曰“年夜孝終身慕怙恃”，獲得保存天性一樣的德性上的生機，不成解于心。
故曰：“樂且不憂，純乎孝者也。”《論語·雍也》：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。”又：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”這種樂在此中，宋儒所強調的“為己之學”，乃是出于性命本身的請求，也是最純粹的孝道。
若落實到政治上，根據舞蹈教室儒家的觀念，第一個皇帝是以德性而不是以血緣成為皇帝的，尤其是以《年夜雅·生平易近》為代表的周人觀念中周之鼻祖后稷，其能否為天之子，其實神意是缺掉的，需求不斷地一次次地非對象化地驗證、確證，這就請求必須通過本身的德性來完成這種驗證，[8]這樣一個以德合天的請求是皇帝成分完成的必定原因。
以這樣一種方法來懂得親親，孝就成了焦點，因為孝就是最非現成的。孝雖然看似基于血緣，但它實際上離血緣最遠，怙恃逐漸朽邁，後代逐漸長成，一個趨向過往，一個趨向未來，讓趨向未來的人往關心敬愛趨向過往的人，這是反血緣生物天性的。
血緣生物的天性是愛護下一代，而孝請求反饋歸去，這是人類文明特有的。這種反饋就是合德的過程，基于血緣和生物天性的不克不及叫作德，動物也會，但假如你將六合、怙恃所給你的所有的反饋歸去，你就進進了禮的精力，成為了圣人，也就配稱得上為天之子。
此所謂“知化則善述其事，窮神則善繼其志”。繼志述事為孝，窮神知化為德（《易·繫辭下》“窮神知化，德之盛也”），德可配天，方稱皇帝，乃式其孝，才稱得上是繼承了其德業與志向。
為什么皆為六合所生，非得那個還得歸去的人才幹稱為天之子？因為“天不言，以行與事示之”（《孟子·萬章上》），天意體現在人意上，是通過人來完成的。這是中國儒家最獨特的天命觀與天道觀，“人能弘道，非道弘人”（《瑜伽場地論語·衛靈公》）。
“圣其合德，賢其秀也”，人為萬物之靈，那個盡力還歸去的人才是萬物之靈。因為第一個“皇帝”是德合六合的人，所以后代的皇帝要守住其父祖的品德，才幹獲得上天的佑護，這已經很明顯地說，孝就是以德合天。
其實由天之子到授命踐位為皇帝，前者為感生鼻祖，后者為授命王，此中要經過一個家族幾百年的積德累善，所謂“周雖舊邦，其命維新”（《年夜雅·文王》），“若有王者，必世而后仁”（《論語·子路》），它不是哪一個單獨個體的人本身就能做到的。
既然孝是以德合天，那么為什么非得以家族為單位累德積善呢？家族不就是基于血緣而構成的嗎？家族的確是是基于血緣而構成的，但家族中的孝不是基于血緣的，雖然孝強化和加固了家族內部的團結與聯系。
良多動物也有家族，這說明家族只需有血緣就足以存在了。但孝的發生使家族在天然時間中的綿延轉變成了逆向時間的綿延，累世好事的積累，那個鼻祖的皇帝成分是在后代那個授命王身上實現的，到授命王受天命登為皇帝，直到這時那個感共享會議室生鼻祖才算完成、實現了本身的成分，這種孝是一整個家族的孝。
家族的確是基于血緣才存在的，並且只需基于血緣，家族就會存在，但只要孝才將家族變成了一個盡力回饋六合之饋贈、有德性之時間性存在，孝使時空逆流而使德性成為能夠。
但為什么必定先愛本身的怙恃呢？為什么不先愛六合呢？這就是遠近的問題，“譬如行遠必自邇，譬如登高必自大”（《中庸》），我的性命起首是怙恃給的，故報恩當然先要報答他們。這性命自己就是最年夜的饋贈，但要還歸去才算清楚、了解或許說收到了這饋贈。
“違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。”《孝經》曰：“不愛其親而愛別人者謂之悖德，不敬其親而敬別人者謂之悖禮。以順則逆，平易近無則焉。不在于善，而皆在于兇德。雖得之，正人所不貴。”
孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）肖為肖其親，亦為肖六合，“以順則逆，平易近無則焉”說明國民天性向善並且作為整體是檢驗正人德性的標準，所謂“斯平易近也，三代之所以直道而行也”。
故不在于善，即為殘賊，既殘賊怙恃所與者，所謂毀傷；又殘賊六合所與者，所謂不克不及盡其性，不克不及踐其形。故“不愧屋漏”方為“無忝爾所生”，《孝經》曰：“蓋士之孝也。”
（汪受寬：《孝經譯注》，上海古籍出書社2004年出書）
孟子曰“存其心，養其性，所以事天也”（《盡心上》），《孝經》曰：“蓋卿年夜夫之孝也。”又曰：“立品行道，揚名于后世，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立品。”故德以配天，而德源自孝。
“六合之年夜德曰生”，生為生生之意，若是還回的掉往了生意，那就是賊。作為生物天性的慈自己不算什么，但怙恃所給性命和生意意義上的慈，人辭意義上的慈，需用生意往還，終其身而無已時，一輩子也還不完。[9]
天然性命中所包括的生意，生生之意就是仁，沒法現成對象化地還，像哪吒那樣刳骨剔肉，那不叫還嗎？怙恃給的是活的，一團生意，你給的是一堆肉。這一團生意，這一個性命，其生生之意便是德便是仁。
但若生物天性之生，不也是生意？但那是天給的，是怙恃給的，不是人子你本身的生意。物之生意交流便是天之生意，而人必須將天所與者贈與歸去剛剛稱人。
人之異于禽獸者，以其有禮，“相鼠有皮，人而有禮”，禮者往來相與。最年夜的禮物是性命自己，天與怙恃以性命與子，則子何故報之？這性命怎么還歸去？這性命必定要作非現成之生機盎然懂得，否則就背離這性命，這就必須是還之以仁，還之以德。
故曰孝為德之本，孝為仁之本。孩提之童無不知愛其親也，這生意剛剛是孝，非口體之養之謂也，“犬馬皆能有養，不敬何故別乎”？此為天然與人文，徹上徹下，一體感通，孝之謂也。
四、孝道之艱難與歷史–時間性
（一）歷史典故：孝道艱難的真實體現
孝道的一團生意在字面上很是美妙，甚至輕易，回風舞雪，輕云蔽月，但在現實中，尤其是歷史中卻異常地艱難。歷史的特徵是時間性與實踐性，是以特別能彰顯命運的氣力。
因為儒家的人文精力是樹立在天然的基礎上，是從天然的血脈中逆向生長出來的，而天與怙恃所賦予之性命雖然其本身生機盎然，但天然性命體之間卻處于弱肉強食的關系，這是天然界本有的狀態，每一個人作為一個性命體要反饋歸去的是那一團生意，這是德性得以能夠的必定請求，而弱肉強食的動力恰好也是這一團生意，求生天性，這就給德性的發生、實現和完成帶來了異常的艱難。
歷史中一切源自天然陰暗面的專制、野蠻、血腥、殘酷……使儒家的孝看起來充滿了愚蠢的顏色，現代人批評它天然思維、血緣崇敬，現代批評它壓抑人道者也不勝枚舉。
孝道之艱難尤其體現在《西銘》以禹與鄭莊公、年夜舜與申生、曾參與伯奇對舉的這幾個人身上。
《西銘》將年夜禹與莊公、年夜舜與申生、曾參與伯奇對舉，似乎有將他們德性宏大的差異性買通的傾向，就宋明理學而言，——因為它認為人皆可以為圣人（承自孟子），每一個人德性的能夠性都是同等的，——這種見解是不難出現的。
（驪姬亂政）
但橫渠師長教師不至于認為莊個人空間公與禹、申生與舜的孝德分歧，同樣，“履霜中野”的伯奇與“全生全歸”的曾子德性也紛歧致，此中的高下是很明顯的。當然，程朱也不會認為他們孝德鉅細分歧，但程朱都信任若是圣人處于后者處境，必定能能做得更好，或許完善如舜那樣的年夜德。
若是圣人如舜確實能夠做得更好，但問題是，有幾多人在其無限的性命中能夠實現做到如圣人那樣？這難道不是更主要的問題嗎？對于剛誕生就夭折的嬰兒來說，他能活到與彭祖一樣的壽命的能夠性，其意義究竟安在呢？
《孟子·公孫丑下》云：“五百年必有王者興，其間必著名世者。”換句話說，絕年夜多數人在現實處境中的最年夜能夠和最高能夠，就其現實性來講，最基礎達不到圣人的境界。
雖說“禹、稷、顏回同志”（《孟子·離婁下》），終不克不及說顏回已至圣人，或申生、莊公便具舜、禹之德。是以，就無限個體的能夠性來講，人和人絕對是分歧的，就算與圣人同志，但若無時與命，則若圣與仁生怕也實現不了。
中途而廢是悲劇，悲劇自有它永恒的價值，其價值就是彰顯歷史的殘酷，只要直面這些殘酷，圣人之道才顯示出它出自千難萬險與九逝世平生的彌足之珍貴。圣人之道不是被圣人之德規定好了的絕處逢生、遇難成祥，而是在將一切這些富貴福澤與貧賤憂戚的時與命所有的納進本身之后才實現的德性。
（二）禹之悲凉與顧養：禹孝釋義
崇伯為鯀，崇伯子即禹，朱子對這句的注解是：“好飲酒而不顧怙恃之養者，不孝也；故遏人欲如禹之惡旨酒，則所以‘顧天之養’者至矣。”[10]作廣泛性的懂得，禹只不過作為惡旨酒的榜樣罷了，沒有任何特別性。
《孟子·離婁下》載孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。”朱子注引《戰國策》曰：“儀狄作酒，禹飲而甘之，曰‘后世必有以酒亡其國者’，遂疏儀狄而絕旨酒。”[11]
據此，禹惡旨酒的直接目標是治國與保位。在此目標下，惡旨酒是消極行為，“好善言”是積極行為。
朱子學傾向于強調“有全國而不與”，全國、皇帝之位與個體的關系，這當然不錯，不過筆者以為更值得留意的是治全國（或治國）與其家族的關系，所謂“致孝乎鬼神”確定不止于供給豐潔的祭品那么簡單，如《孝經》中所言皇帝諸侯之孝，皆治平易近保位事。是以，禹致孝乎鬼神的內容其實重要也是治國保位。
但《西銘》為什么講禹惡旨酒是為了“顧養”呢？我們都了解當禹“盡力乎溝洫”平治水土的時候，其父鯀已逝世，談不上顧養；而當禹“致美乎黻冕”和說“后世必有以酒亡其國者”的時候，儼然全國共主或一方諸侯，確定也不是在鯀活著的共享空間時候。
筆者以為，《西銘》用的是《中庸》“事逝世如事生、事亡如事存”之義，為一種文學修辭術。《中庸》同時說“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即孟子所謂曾子“養志”（《孟子·離婁上》）。
這種養志落實到禹身上，同時又有了一層補救父親之過的意涵。當《西銘》說禹惡旨酒是為了顧養的時候，其實是極年夜地濃縮了其悲涼心情。
《史記·夏本紀》明確說：“禹傷祖先父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢進。薄衣食，致孝于鬼神；卑宮室，致費于溝淢。……”
以往人們過于關注禹治水至公無私的精力，往往疏忽了其致孝乎鬼神的最終目標，這與唐宋以后《孝經》學中政治性事功之孝的式微[12]不無關系。而《西銘》以其用典的文學伎倆，不論是作者有興趣還是無意，深刻于歷史世界，浸潤了飽滿而繁重的歷史意聚會場地識。
其寫禹之悲涼，不止在“顧養”一句，同時體現在“育英才”的用語上。是語出自《孟子·盡心上》“正人有三樂”之第三樂，第一樂卻是“怙恃俱存，兄弟無故”。
有此一句，則鄭莊公之無狀亦在此中，而禹之悲涼，與欲補父過之急切，之艱難與途徑之漫長，也加倍凸起，其何止于“子欲養而親不待”！
（三）恭而不孝：申生悲劇的意義
申生之孝在良多人看來是愚孝，與孔子教曾子之舜“小棰則受，年夜杖則逃，不陷怙恃于不義”的對比長短常鮮明的。是以，對于申生“無所逃而待烹”與年夜舜的終致“瞽叟厎豫而全國化”，與其強調其愛親之心的配合性，不如接收其最終處境懸殊的差異性。
我想，張子作《西銘》時將這些典故集中展現在一路，也是被歷史固有的張力強迫所致吧。
申生之事見《左傳》等，而尤以《禮記·檀弓上》明確而準確地表達了對申生的評價：“晉獻公將殺其世子申生，令郎重耳謂之曰：‘子蓋言子之志于公乎？’世子曰：‘不成。君安驪姬，是我傷公之心也。’曰：‘然則蓋行乎？’
世子曰：‘不成。君謂我欲弒君也，全國豈有無父之國哉？吾何行如之！’使人辭于狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以致于逝世。申生不敢愛其逝世，雖然，吾君老矣，子少，國家多難，伯氏不出而圖吾君。伯氏茍出而圖吾君，申生受賜而逝世。’再拜頓首，乃卒。是以為恭世子也。”
（鄭康成）
鄭康成注云：“言行這般，可以為恭，于孝則未之有。”元人吳幼清則強調申生其行雖不成取，其心卻可嘉與可憫。問題是《西銘》將申生與舜放在一路，其意圖是什么？
若論其專心，舜與申生皆為愛親，《史記》更明確強調了申生的不智，他之瑜伽場地前應該效法吳太伯逃位卻舞蹈場地不願走，但也加倍明白地寫明了他對其父晉獻公關心的真誠；若論其行為，申生當然沒法跟舜的年夜孝比擬。
王船山留意到了此中命運的分量：“故身為怙恃之身，殺之生之，無可逃之義；德未至于圣，無如自靖以俟命。”[13]此中似有不少悲涼之意。不過，其依然沒有將重點轉移到分歧人物命運的差異上。
申生的故事無疑是悲劇，悲劇的氣力必定是將美妙的東西毀滅給人看，申生雖然不夠聰明，但其愛親之心卻是孝道的焦點，是以申生之逝世讓人耿耿于懷。悲劇尤其體現命運的強年夜和不公。
五、作為天然與人文連結的孝道
是以，德性的實現必定是在歷史中的實現，而歷史對于現代中國人來說起首是本身的家族史。世界古典文明都有一個配合的特征，而尤以中國為凸起，即幾乎每一家或每一姓都有一個光輝的祖先，這個祖先卻是以其德性而成為祖先，甚至如整個中華平易近族，也是出自配合的光輝的祖先。
誠然，通過閱讀史書或其他途徑，他姓、別人的歷史也能進進本身的德性實踐之中，這是不分姓氏的，但它是純人文的，借使倘使與本身的孝道實踐不講座場地克不及關聯起來，那么它就不具備天然的血脈。
尼采說，一切文明都是架在虛無深淵上的空中樓閣，或許可以注釋這種不相關。在儒家看來，沒有天然肉身的德性是可疑的，甚至是虛無的本源，雖然那肉身也會同樣野蠻。
（尼采）
但它并不是要那個血緣的實體，而是反歸去的生生不息。故只要將這種德性的實踐納進孝道的實踐之中，成為揚名顯親的一部門，這種純人文的德性才獲得了天然的基礎。這就是為什么儒家必定要以孝為德之本的緣故。
孟子說“五百年必有王者出”，孔子說“若有王者，必世而后仁”，只要將個體德性的實踐納進孝道的實踐之中，在家族世代綿延的歷史與積德累善中，個體的無限性才幹獲得戰勝命運不公的機會。
正如張祥龍師長教師所說：“在儒家看來，人起首不是以個體的方法，而是憑借親子之愛和世代延續的聯系來逼真空中對逝世亡與無常，由此而構成一切倫理與品德的關系。”[14]
是以，晚期儒家思慮歷史以家族為單位，而不是以個體為單位，不是要將個體束縛在家族之上，而是要將個體遇與不遇的時命納進世代綿延的時間之中，通過世代逆向的積累來實現與天命的相遇，[15]從而順受其正，戰勝其無常與不公，這是一個自上而下建筑的金字塔，天然血緣為其肉身，其精力血脈卻是要逆流歸去。
在眾多會議室出租先秦典籍中，時與命都是是德性實現的關鍵性原因，命先于德，猶如父先于子，若《中庸》“年夜德必授命”，如孝至于如舜必得乎親，乃為一種修辭與詩性表達，勿以辭害志可也。
總之，天然與瑜伽教室歷史中的暗中與天所賦予之生意，及儒家人文精力逆向盡力（孝德）的請求，使得天道既幽玄無常，又健行不息，而人性亦得以行之而成。
注釋：
[1]《西銘解》，《朱子語類》卷98，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版。
[2]呂妙芬：《〈西銘〉與〈孝經〉：兼論晚明“孝”的形上本體思惟》，《全球化下明史研討之新視野論文集》，2007年印行。
[3]朱子天理本體的獨立與自足性，最鮮明地體現在這句話上：“且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”《朱子語類》卷1，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第116頁。
[4]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314頁。
[5]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314頁。
[6]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314-315頁。
[7]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314頁。
[8]參考張祥龍：《“姜嫄生后稷”中的“缺掉”——從〈詩經·年夜雅·生平易近〉解讀周平易近族的思惟特徵》，《吉林年夜學社會科學學報》2004年第4期。
[9]張祥龍師長教師與黃啟祥師長教師都留意到了舞蹈教室孝與慈的非對稱性。參見張祥龍：《孝意識的時間剖析》，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2006年第1期。黃啟祥：《親子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。在筆者看來，這種慈毋寧說是天道意義上的慈。
[10]《西銘解》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社講座場地2002年版，第143-144頁。
[11]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第294頁。
[12]參考陳壁生：《孝經學史》，第五、六章，華東師范年夜學出書社2015年版。
[13]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第318頁。
[14]張祥龍：《孝意識的時間剖析》，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2006年第1期。
[15]王玨：《孝何故是一種德性？——在德性倫理學的視域下重審親親之愛》，《文史哲》2015年第4期。
責任編輯：近復
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