廖平經學與中國問題
作者：李長春（中山年夜學哲學系）
來源：作者授權儒家網發表
原載于曾海軍主編《商討六集》，華夏出書社2016年版。
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月十四日壬申
耶穌2016年4月20日
一
在清季平易近初的思惟界，廖平無疑是一個挺拔獨行的人物。
一個人能夠在其無限的學術生活中“六變”其瑜伽場地說，已足夠讓人驚嘆，何況這此中任何一“變”都是充滿了天賦的洞察和巧妙的想象。
多“變”，尚缺乏以歸納綜合廖平的特異之處；愈變愈恢詭奇譎，仍缺乏以顯示廖平的靈思妙想。廖生平活在一個充滿“運動”的時代里，這個時代的讀書人發動并獻身于一個又一個運動。從洋務運動到維新運動，再到新文明運動，無論這些運動情勢有何分歧，綱領有何變化，在努力于“開平易近智”這一點上，似乎卻沒有多年夜差別。廖平的與眾分歧之處或許在于：在一切讀書人都自覺而熱烈地尋求“開平易近智”的思惟氛圍里，他卻年夜聲宣稱本身的志在“開士智”；在“孔家店”搖搖欲墜，朝不保夕，人人都欲除之而后快的時代風潮中，他竟幾回再三聲明本身的學術尋求就是被視作“逆流”的“尊孔”、“尊經”。
廖溫和洋務運動的中堅張之洞及維新運動的領袖康有為都有著很是親密的關系，但他終究沒有參與這兩場聲勢浩蕩的政治運動。或許說，自始至終，廖平都是一個“局外人”，是一個冷靜的旁觀者。這與他在后來在新文明運動中的表現沒有幾多分歧。
廖平與張之洞之間的師生關系，使他有足夠多的機會參與張之洞的洋務事業；而廖平也一度幾乎成為張之洞的幕府成員。可是，他究竟沒有投身于洋務運動之中。1883年廖平在太原晉謁張之洞，曾于席間大言，“茍《谷梁》有成，不羨山西巡撫。”（廖宗澤《廖閏年譜》）這當然可以看作廖平加倍珍視學者生活的心志表達。可是，假如聯系到此后他與張之洞日益尖銳的學術不合，這句話絕非沒有意在言外。1880年進京應試前后，廖平建基于今文經學的學術立場日益明確，與張之洞的牴觸不合即開始顯露。從（1880年）正告廖平“風疾馬良，往道愈遠”，到批評《今古學考》“洞窟各自有主，難于自立”及“但學曾胡，何須師法虬髯”，再到（1889年）迫令廖平放棄《知圣》、《辟劉》二篇，否則“必將用兵”，廖平的思惟幾乎是在張之洞的批評甚至恫嚇中成長成熟。能否是因為張之洞的彈壓激起廖平思惟上的對抗，我們無從判斷，可是至多可以確定，廖平并沒有理會張之洞的威脅。
概況看來，張之洞與廖平的牴觸沖突似乎重要是古文經學與今文經學兩種學術立場的對立。這當然不錯，但它遠不克不及歸納綜合張、廖的所有的不合。張之洞不是一介書生，廖平更不是尋常士子。作為晚清時代最優秀的學者和思惟家，他們對于華夏平易近族所遭受的絕後變局不會沒有本身的思慮和判斷。是以，他們最主要的不合或許在于：對中國畢竟面臨著怎樣的問題以及這一問題的解決之道有著判然不同的懂得。
張之洞積極參與并熱情推動的洋務運動旨在引進東方的“技藝”。所謂“西學為用”，便是在技藝的層面學習東方。這里的“技藝”，不僅僅是指技術和工業，也應該包含法令和軌制。雖然從實踐的層面看，洋務運動在奉行過程中僅限于前者，可是其意圖未必不包含后者。張之洞不單強調學習“西藝”，更強調學習“西政”：“西學亦有別，西藝非要，西政為要”。《勸學篇》可以算得上是洋務運動的施政教學場地綱領了。在這本書的《序》中，張之洞批評當時的讀書人“圖救時者言新學，慮害道者守舊學……舊者不知通，新者不知本。”而《勸學篇》之作，恰是為了對治這種情況：“內篇務本，以君子心，外篇務通，以開風氣。”[1]內篇講“中體”，外篇言“西用”。外篇第一為《益智》，以“聚會場地開平易近智”相號召，堪稱外篇十五之總綱。盡管廖平寫作《知圣篇》時，張之洞的《勸學篇》尚未成書，可是兩人政治觀念的不合必定在形諸文字之前早已存在。兩人之間，學術立場的不合顯而易見，政治觀念的分歧卻很少有人留意。張之洞的《勸學篇》力倡“開平易近智”；廖平的《知圣篇》卻聲稱要“開士智”。前者認定中國的積弱是由于平易近眾的愚蠢；后者則認為中國的問題在于讀書人心智的蔽錮。這才是他們最年夜的不合地點。
以“開平易近智”為救亡的手腕，這足以說明洋務運動的啟蒙性質。在主張“開平易近智”這一點上，洋務運動與此后的維新運動、立憲運動、新文明運動并無幾多分歧；所分歧者，僅僅在于以什么來開啟平易近智，開平易近智到什么水平。洋務運動只不過是這一連串啟蒙運動中的一環罷了。廖平與張之洞之間的不合，不僅是廖平與洋務運動的不合，並且是廖平與近代中國這一連串啟蒙運動的不合。廖平曾批評康有為的《改制考》襲用本身《知圣篇》的觀點卻不得要領。當代學者對“廖共享會議室康公案” 津津樂道，熱衷于考辨康子能否抄襲廖平，卻從未留意到以下事實：廖平除了指責康有為隱瞞了兩人思惟的交涉之外，更強調本身與康立場的分歧。康有為《改制考》一上來就講：上古茫昧無稽，故諸子皆得讬古，皆教學場地能改制。老子讬古于黃帝、墨子讬古于年夜禹、許行讬古于神農。孔子托古改制，只是“諸子之卓”罷了。康有為的說法帶有明顯的平易近主啟蒙顏色，這也許是他遭到廖平反對的重要緣由。廖平在《知圣篇》中明確交流地批評康有為：“或云：自孔子后，賢者各思改制立教。最為謬妄！軌制之事，惟孔子一人可言之，非諸賢所得言也。”可見，廖、康的真正不合在于：只要圣人才幹為正當的人類生涯立法，還是人人都具有同等的立法權力。在廖平看來：素王（孔子）是天命的承擔者，素王改制為萬世立法只是完成天命。人類生涯次序的正當性并不僅僅依賴立法者所具有的人類感性，還是來自于超出于人類感性的天命。但康有為并不強調天命，而是把軌制當作是人類感性的結果。既然軌制是人類感性的結果，那么諸子改制就與孔子改制具有同樣的正當性，康子自己的改制變法也就因此有了得自于歷史的法理依據。從這個角度，我們又可以清楚地看到維新運動的啟蒙性質。
廖平是不是一個啟蒙的反對者？似乎不克不及完整確定。但可以確定的是，廖平對于啟蒙平易近眾毫無興趣，因此也就對一切試圖“開平易近智”的政治運動毫無興趣。廖平與這些政治運動堅持必定距離是基于他一以貫交流之的思惟立場。這一立場可以簡單歸納綜合如下：中國在晚清所遭受的困局，并非僅僅來自內部的挑戰，更主要的是由于本身文明的積弊，即所謂“文弊”。“文弊”是整個政教傳統的崩壞，而不是某一個方面譬如人才、器物、技術或許軌制的掉隊。導致中國“文弊”的原因早在一千年多前就已經存在，而不是到了近代與東方遭受時才產生。晚清時代中國所遭受的真正威脅，并非東方列強的進侵，而是儒家內部能夠導致自我崩潰的種種趨勢和氣力的增長。這些趨勢和氣力的最後源頭可以追溯到宋代儒者甚至漢代經生的學術活動。所以，當務之急應該是檢查近一千年來的政教傳教學統，離析塑造這一政教傳統的漢宋學術中導致儒家僵化和崩潰的原因，在此基礎之上重建學術和政教傳統。簡言之，能否啟發平易近眾的覺悟無關緊要，要緊的是若何促使中國讀書人深入檢查以及若何激發讀書人的思惟活氣。這就是廖平所謂“開士智”。假如我們忽視了廖平的這一基礎的思惟立場，僅僅從個人恩仇的角度就事論事地解讀廖平與張之洞、康有為之間的糾葛，生怕掉之輕率。
廖平畢竟是怎樣一個人呢？他是倭仁那種類型的守舊派嗎？當然不是。廖平絕不會信任“以忠信為甲胄，以禮義為竿櫓”，可以抵御外辱。他曾反復強調，中國是文家，東方是質家教家。中國的問題在于文弊，文弊當救之以質。東方之質正好救中國之文。這些思惟，倭仁這樣的儒者也絕對不會批準。
廖平是王國維那樣的文明遺平易近嗎？更不成能！1911年，廖平還擔任過四川軍當局樞密院長，可見他對帝制并不特別留戀。1927年，國平易近當局建都南京，王國維自沉昆明湖。1928年，國平易近當局廢止了祀孔典禮。1929年，廖平在井研創辦六譯公學，繼續他的教書和著作生活，直到1932年辭世。由此可見，廖平對平易近國所開創的新統安之若素，而不是象王國維那樣對新統忍無可忍。
廖平畢竟是怎樣一個人？
二
據王闿運說，廖平此人“沉思而欠好學”[2]。
學界不是經常有人說王闿運對廖平影響最年夜嗎？王闿運怎么能夠會認為受本身影響最年夜的門生“欠好學”呢？是葉德輝的轉述不成信？還是我們對王闿運與廖平之間的關系懂得有誤差？
論者經常會強調王教學場地闿運主講尊經書院對蜀地學風的轉變起到了宏大感化。廖平受業于王闿運，為其影響在所難免。可是，王闿運對廖平的影響畢竟是一種怎樣的影響？這種影響畢竟水平有多深，意義有多年夜？換言之，王闿運對廖平的影響，畢竟有沒有被以往的研討所夸年夜？畢竟該若何準確對待廖平與王闿運的關系，這些問題尚需仔細檢討。
王闿運進川，的確在四川引發了研討今文經學的熱潮。假如要確切評估廖平所受王闿運的影響，似乎最多也只能將廖平立定今文立場看作是王氏倡導今文學學風的間接結果。除此之外，從經學思惟上，我們實在難以找到王、廖之間有幾多類似之處。相反，反應廖平與王闿運學術不合的史料卻俯拾皆是。有兩段資料被研討者們反復征引。一段是《吳虞文集·愛智廬隨筆》所言：“居蜀時，未敢自負其說，出游后，會俞蔭甫、王霞舉諸公，以所懷疑質之，皆莫能解，膽乃益年夜。于湘潭之學，不願依傍。個人空間”另一段則是蒙文通在《廖季平師長教師傳》中提到：“湘綺言《年齡》以《公羊》，而師長教師治《谷梁》專謹，與湘綺稍異。其能自辟蹊徑，不進于常州者之流，殆亦在是。”由前者，研討者們年夜多強調廖平是在1883年與王霞舉、俞樾等當世名人有過思惟交鋒之后，才敢拋開王闿運而獨自開辟新的學術路徑；由后者，研討者們分歧認為廖平與王闿運的不合最終體現在以《谷梁》說《年齡》還是以《公羊》說《年齡》的分歧。[3]可是，這樣說顯然自相牴觸。廖平治《年齡》一開始就是以《谷梁》為主。早在1879年，王闿運甫至四川之時，廖平已有志于《谷梁》；1881至1885年間，廖平完成《谷梁》研討著作37種之多，合為《谷梁年齡內外編》50卷。王闿運1887年完成了他的《公羊年齡箋》，廖平則在1881年就開始撰寫其《谷梁年齡古義疏》，從兩本書里看不就任何前者影響后者的痕跡。假如廖平與王闿運的不合在于主《谷梁》還是主《公羊》，那么這種不合一開始就存在，而不是到廖平眼界漸廣、自負益深的1883年之后才顯顯露來。換言之，在具體的學術方式和治經路徑方面，王闿運與廖平自始至終都不雷同。廖平一開始就在走一條完整分歧于其師的治學途徑。他的思惟得之于王闿運者，實在微乎其微。這一點在錢基博的記述之中，可以看得加倍明白。基博引闿運之言曰：“……廖登廷者，王代功類也。思外我以揚名。”[4]“外我以揚名”當然是從王闿運的視角來看，但也從一個側面說明廖平之學術尋求與闿運判然不同。難怪作為老師的王闿運，要說這個名滿全國的學生舞蹈場地“欠好學”了——所謂“欠好學”者，蓋欠好王闿運之學也。
要清楚廖平師徒的真實關系畢竟若何，僅從王闿運對廖平單方面的評價看稍嫌缺乏。無妨換一角度，了解一下狀況廖平又若何評價其師的思惟與學術。廖平雖于闿運門生之中聲看最隆，然其著作、文集、書信之中很少說起闿運。可是，根據錢基博的講述，廖平曾在張之洞眼前發表過一通會議室出租臧否當世經學人物的長篇年夜論。談到王闿運時，廖平表現得很是不屑：“王湘潭半路落發，所為《年齡例表》，至于本身亦不克不及尋檢。世或謂湘潭為講今學，真冤枉也。”[5]以為闿運所講混雜古學，大略不錯；若以王闿運所講非今學，就過于刻薄了。可是說湘潭半路落發，治《年齡》非其當行本質，卻是事實。不僅廖平這樣講，梁啟超亦有類似見解。在《清代學術概論·自序》中，啟超嘗言：“闿運以治《公羊》聞于時，然固文人耳，經學所造甚淺。其所著《公羊箋》，尚不逮孔廣森。”[6]又于《中國近三百年學術史》中說：“王壬秋著《公羊箋》，然拘拘于例，無甚發明。”[7]章太炎也強調王闿運以文士從事于經學，“說經雖簡”、“發明雖少”，亦“雜采今古”。[8]由辭章進經學，看來不是正路。廖平不屑于闿運之學，實在是因為闿運本身所造太淺，而非廖平少年輕狂，徒爭意氣。
王闿運對廖平的評價至多說對了一多半。“沉思”算得上是廖平治學的最年夜特點。正如王闿運從不掩交流飾本身的文人道情，廖平也絕不怯于展現本身的愚人品德。廖平對于“思”的癡迷，使得他幾乎不像一個生涯在清代的讀書人。廖平之“思”的奧妙和奇詭更令他的同代人驚嘆不已。廖平之“思”，絕非覓一字之解，求一事之實，辨一篇真偽的文獻家之“思”，而是關乎宇宙人生的愚人之“思”，是洞悉社會歷史的超出之“思”。 顯然，這種“思”是王闿運所沒有的，更是張之洞所無法懂得的。廖平并非沒有效世的志意，可是他把這種志意隱躲在本身的玄思背后，用“哲學”的方法積極回教學場地應他的時代所1對1教學面對的問題。
廖平與張之洞、康有為、王闿運的思惟交涉與學術異同，是我們明天閱讀這位六譯白叟的遺書所不得不面對的問題。廓清這一問題，我們才能夠在錯綜復雜的中國現代思惟譜系中樹立一個基礎坐標。廖平的多變與奇詭，也大略可以依據這個坐標往描摹其軌跡。具體地講：廖平與張之洞的不合，在于他們對于“中國問題”的本源認識分歧，開出的藥方因之迥異。廖平與康有為似乎都主張“孔子改制”，可是對改制的來由以及目標的解說卻年夜異其趣。廖平與王闿運雖為師徒，然他們的思惟學術并無太多承襲。廖平的問題，來自于他對舞蹈場地晚清時局的敏銳觀察，以及對形成晚清變局的歷史文明緣由進行的深入檢討。明天，我們讀廖平，必須找到這個坐標。否則，很有能夠會緣木求魚。
三
這里不得不提到廖平對于“哲學”的懂得。japan(日本)人最早把西文中的“philosophia”翻譯成“哲學”。這個詞傳進中國的具體時間已無可考，它在當時被懂得和應用的普通情況亦不得而知。可是，年夜致可以確定的是，以“哲學”來描寫中國現代的某種學問并有成系統的著作出現，應該在是平易近國成立前后。我們現在所了解的第一部以“中國哲學史”定名的著作是在1916年由中華書局出書，作者是同為川籍學者且與廖平有著親密來往的謝無量。但是很少有人了解，在謝無量《哲學史》出書前的1913年，廖平會議室出租已經出書了他的《孔經哲學發微》。這也許是中國近代出書時間最早的以“哲學”定名的著作之一了。
廖平的《孔經哲學發微》與謝無量的《中國哲學史》很難從概況上看出什么直接的聯系。可是，假如考慮到《孔經哲學發微》是謝無量為之作《序》，且瑜伽教室與謝著《哲學史》在相隔不久的時間里相繼出書，則廖、謝之間的關系就不容忽視了。《孔經哲學發微·凡例》中說：“舊哲史于孔前羅列帝王周公”，“舊哲史于孔后臚列歷朝學人”。可見，廖平在寫作《孔經哲學發微》時已經看到了某種名為“哲學史”的著作。學界普通都認定在謝著出書之前，中國并無成系統的哲學史。假如廖平的的確確看過到某種“哲學史”，那就只能是指此前成于japan(日本)學者之手的中國哲學史著作。謝無量的哲學史雖然沒有著成，卻未必沒有向廖平這位前輩和鄉賢表達過著作的宏愿。名滿全國的年夜儒請一個初出茅廬的后生為本身的新著寫序，這也足以說明廖平并非以通俗后學對待謝無量。廖平（當時已經六十歲）幾乎是把謝無量當成忘年之交了。
廖平何故會對謝無量這般青睞？這個問題不難答覆。共享會議室兩人雖然年齡與資看相往甚遠，但在接納早先傳進的“哲學”，并用它來收拾中國古典學問這一點上，應該是有著某種極深的默契。廖溫和謝無量都有著明確的“哲學”意識，廖平成為謝無量《哲學史》最早的讀者，謝無量為廖平《孔經哲學發微》作序，都是這種默契的最好注腳。
廖溫和謝無量都有明確的“哲學”意識，并不等于兩人有雷同的“哲學”觀念。比較一下謝無量和廖平的哲學觀，應該是一件饒有興味的事。
謝無量對哲學的認識，大略來自于西學。《中國哲學史》的《緒言》開篇就講：
當代學術之年夜別：曰哲學，曰科學。哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而本日成學之士所沿用者也。雖然，道一罷了。莊周論：道術裂而后無方術。道術無所不統；方術則各明一方。道術即哲學也，方術即科學也。
哲學之名，實自拉丁文之‘philosophia’轉譯而來，本意為愛智之義。故蘇格拉底曰：‘我非智者，而愛智者。’‘智’與‘哲’義原形通。《尚書》：‘知人則哲’，《史記》作‘知人則智’。《爾雅·釋言》：‘智，哲也。’《方言》：‘哲，智也。’孔子為中國哲學之宗，嘗曰：‘居好學’，又曰：‘好學近乎智’，是即以愛智者自居矣。
謝無量從與科學相對的角度來樹立哲學的觀念，同時又把哲學與科學比作莊子所言之道術與方術。哲學（道術）是對宇宙人生的整全掌握，而科學（方術）則是對客觀世界分門別類的知識。謝無量又根據希臘人對哲學所作的定義，將孔子的“好學”解釋為“愛智”，這樣，孔子也就成了蘇格拉底式的愚人典范。
與謝無量分歧，廖平既不從與科學相對的角度來懂得哲學，也不年夜認同希臘人用“愛智”對哲學所作的規定。他從本身一貫的思惟立場出發，完整從中國傳統學問理路出發，在與史學的對比之中樹立本身的“哲學”觀念。《孔經哲學發微》云：
哲學名詞,年夜約與史文事實相反。惟孔子空言垂教，俟圣知天，全屬思惟，并無成事，乃克副此名詞。如中外諸學人，米已成炊，皆不恰此名個人空間義。故書名《孔經哲理》，示非史法。
哲學名詞，發表于東瀛。說者以哲理與事實為正比例，則古稱孔子空言垂教，垂法萬世者，正哲學之命名矣。六經空言非述舊，空文非古史，則以哲理說六經,所依托之帝王、周公、皆化為云煙，聚會場地與子虛烏有成一例矣。
“俟圣”是1對1教學“俟后圣”；“知天”是“知天命”。孔子稟受天命，立言垂教，俟后奉行，故所言皆是“空言”，不是“實事”（成事）。廖平之意：孔子所立文字，正因不是“實事”，所以才是“空言”；這便是說：六經所載，正惟不是歷史，所以才是哲學。“哲理與事實為正比例”，即哲理愈多則事實愈少，事實愈多則哲理愈少。廖平所言之“哲理”，猶古人所言之“價值”。“空言”與“實事”的緊張，幾多有些類似于古人所言之價值與事實的緊張。
謝無量在與科學的相對關系中懂得哲學，采用古希臘的“愛智“作為哲學的定義；廖平則從價值與事實的緊張關系中懂得哲學，并且用“空言”這個來自于經典的語辭來規定哲學。謝無量把孔子懂得成為蘇格拉底式的“愛智”愚人；而廖平則把孔子懂得成“空言垂教”、“俟個人空間圣知天”的“獨一”愚人。顯然，謝無量對哲學和愚人的懂得比較接近西人通俗的說法；而廖平對哲學和愚人的懂得則完整依據今文經學供給的資源。
今文經學所講的“空言”，是指孔子所立的一王年夜法。“空言”、“空文”皆以“空”為名（與“實”相對），意在強調它不是存在于過往歷史之中的“實事”，而是在遙遠的未來才能夠實現的幻小樹屋想。它不是通俗人的幻想，而是授命制作的“素王”的幻想。在廖平看來，既然只要“空言”才是“哲學”，那么，就只要“素王”才堪稱“愚人”。廖平在《公羊解詁三十論》中說：
素王本義非謂孔子為王。素，空也；素王，空讬此王義耳。《論語》曰：“若有用我者，其為東周乎？”又曰：“其或繼周者，雖百世可交流知。”今之所謂“素”即此“若有”、“其或”之義，設此法以待其人，不謂孔子自為王，謂設空王以制治法罷了。
“素，空也。”“空”就是“素”。作為“哲學”的“空言”，就是“素王”的“幻想國”；作為“空王”的“素王”，也就是這個“幻想國”的“愚人王”了。
四
廖平的確說過孔子有個“幻想國”，這個“幻想國”就是《王制》。當然，這是較早的說法。稍晚一些時候，廖平又對這個說法進行了修改：孔子實際上有一年夜一小兩個幻想國。小者為《王制》，年夜者為《周禮》。
《王制》為什么是孔子的“幻想國”？廖平說，《王制》是孔子依靠在《年齡》中的“空言”。《王制》為什么是“空言”？因為它最基礎就不是年齡時代（當然也不是西周）的歷史事實，而是孔子通過對年齡的“行事”進行筆削（加損），為后世所確立的一套軌制幻想。孔子作《年齡》，不是在記錄歷史，而是在規劃未來。廖平進一個步驟引申說，不僅《年齡》和《王制》，所有的六經都是對未來世界的謀劃，而不是對過往歷史的記載。對未來的謀劃是“經”，對以往的記載是“史”。“經”與“史”的分歧就是“空言”和“實事”的分歧。廓清這一點，對于懂得廖平學說有著極為主要的意義。在《孔經哲學發微》中，廖平提示他的讀者，經史之分是進進他的哲學（經學）思惟的端口和門徑（“論孔學之年夜端”）。假如找不到這個端口，就只能過夫子之門墻而不進了。
經史之分，不僅區別了經學和史學兩種學術，並且劃分了經典和歷史兩個世界。經典世界和歷史世界的劃分有著非同尋常的意義。
兩個世界的區分無力地回應了章學誠在近百年條件出的一個極其主要的哲學命題。經史關系在漢宋儒者的著作中雖然也曾被屢次說起，可是在章學誠以前一向從來沒有被系統地討論。章學誠講“六經皆史”，這顯然是一個思辨哲學的問題，而不是一個實證學術的論斷。“六經皆史”雖然在晚清平易近國惹起過熱烈的反響，但無論贊成還是反對，都是以把它被誤解為一個具體的學術論斷為條件。廖平把經史關系作為一個哲學命題來處理，并在經典與歷史的緊張關系中來懂得“哲學”，這無論在當時，還是在以后，生怕都是絕無僅有了。
更為主要的是，通過區分經典世界與歷史世界，廖平找到了一個恰當的方法來哲學地表達本身對中國政教問題的懂得。在廖平看來，歷史世界就是一個政治世界。在中國傳統中，政治與教化緊密關聯，不成朋分。教化是政治的重要內容，而政治則以實現教化為重要目標。所以，幻想政治的最佳狀態是“化成全國”、“全國文明”。教化必定依據經典，所以，特定的政教體系就與特定的經典系統相關聯。政教體系與經典系統之間畢竟是以怎樣的方法關聯？歷史學家們或許會更強調各種主客觀原因的交互感化；廖平分歧，他拒絕這種四平八穩、八面玲瓏可是不會有任何洞見的思慮方法。他更習慣用一種近乎獨斷但亦不乏深入的方法單刀直進空中對問題。在廖平看來，歷史世界中的問題必定要追溯到經典世界。自宋以后，中國的問題就是“文弊”。所謂“文弊”，就是教化出了問題。教化之所以會出問題，是因為學術出了問題。學術的問題出在那里？就出在對于經典的解釋。要解決中國政教的“文弊”問題，就必須重建經典系統。
要對經典體系進行重建，起首要確立一個重建經典體系的基礎。廖平找到的這個基礎就是漢儒對于孔子為“素王”的崇奉。可是，廖平并非簡單地借用或許承襲漢人的素王論說。而是將漢人借助于緯書證成的崇奉的素王論轉化為一套哲學的素王論。漢人眼中的“素王”帶有濃厚的奧秘顏色；而廖平筆下的“素王”則完整是一個“愚人王”。漢人創造了種種素王“授命”的神話來維護孔子“制作”的神圣性；廖平也強調孔子確曾稟受天命，但他始終回避應用怪力亂神來明示天命。漢人認為孔子“制作”僅限《年齡》，堅信孔子作《年齡》是為漢世立法；廖平則強調六經無一不是孔子“制作”，聲稱孔子所立絕非一代之法，經典中的軌制將會在未來的漫長歷史中逐漸實現。
孔子是素王，素王是“空王”，“空王”是“空言”的世界之王，經典的世界就是“空言”的世界，所以，素王（孔子）就是經典世界的王。廖平紛歧定了解柏拉圖，可是以《王制》為孔子所立之幻想軌制，則頗近《幻想國》[9]。正如柏拉圖的“幻想國”在現實中并不存在，孔子的《王制》在他的時代也未獲一試。“幻想國”是一個“言辭中的城邦”；“王制”也是素王讬諸行事的“空言”。當然，《王制》不克不及完整跟《幻想國》畫上等號。大要沒有那個東方學者會認為“幻想國”在柏拉圖以后的東方歷史中獲得了某種水平的實現；可是，廖平卻認為“王制”在孔子以后的中國歷史中獲得了某種水平的實踐。例如：《王制》主張爵為三等，它落實在歷史之中就成為了秦漢以來歷朝沿用的郡縣制；《王制》譏世卿倡選舉，秦漢以后中國公然發展出了一整套成熟的選舉軌制。在廖平看來，中國由封建時代步進郡縣時代，由世襲社會轉為選舉社會，無不是《王制》幻想的實現。諸這般類，廖平有良多論說，此處不再逐一例舉。
五
這般看來，廖平要做的瑜伽場地收拾經典的任務，必須與從頭懂得經典世界與歷史世界的關系同步進行。或許說，只要從頭檢討經典與歷史的分合，才幹完成對于經典世界的整頓。基于這一認識，我們才幹更深地輿解廖平所作的其他任務意義畢竟安在。西人列文森氏在其著作中把廖平當作“孔教與歷史分離”的“一個無足重輕的例子”盡情地挖苦了一番。列文森氏攻擊廖平“頑而不化”、“只尚空談”、“脫離現實”、“死板平庸”，明顯裸露了他基于“現代”和“東方”的立場對“古典”和“中國”的雙重狂妄和雙重偏見。可是，列文森氏的攻擊也接觸到了一個極其主要的問題——經典與歷史的分離（“孔教與歷史分離”）。與兩漢比擬，明清時代經典與歷史的分離尤為明顯和清楚。漢帝國良多嚴重的歷史成績都與儒家經典親密相關：叔孫通典定朝儀、董仲舒賢良對策對完美漢帝國政教體系所發揮舞蹈教室的感化；《公羊》學“年夜復仇”理論對漢帝國對外戰爭的影響；“《年齡》決獄”教學對漢帝國法令傳統的塑造。而到了宋、元時期，儒家經典對于帝國政教的形塑感化就愈來愈弱。明清兩代，除了朱子的《四書集注》作為科舉考試的依據之外，我們已經很少能夠看到儒家經典在解決帝國政教所面臨的難題中發揮什么感化了。在列文森看來，經典（孔教）與歷史的分離，乃是由于孔教（經典）是帝國時代的精力遺產，它無法為現代平易近族國家的政教體制供給依據。當然，這種說法會獲得年夜多數急于“現代化”的中國學者的支撐。列文森沒有留意到，也不成能留意到，廖平所作的盡力，恰是在力圖回應這個至關主要問題。
廖平怎么對待經典與歷史的分離？與列文森的分歧之處在于，廖平并不認為經典與歷史的分離是因為現代經典（以孔教為主但不僅限于孔教）自己有什么問題。問題出在對于經典的解釋上（本文的第一章將會詳細討論這一問題）。宋儒對于經典的解釋有著很是強烈的感性化的趨向。雖然這一趨向不以消解對于孔子的崇奉為目標——並且在必定水平上試圖維護對孔子的崇奉。可是，宋儒維護的是孔子作為盡性知天的圣人的崇奉，而不是孔子作為授命制作的素王的崇奉。“素王”崇奉的掉落使得維系經典神圣性的基礎被動搖。經典神圣性的逐漸喪掉又使它淪落為清代強調客觀性的實證研討的對象。以訓詁考據為重要特點的經典詮釋，可以將經典還原到產生它的歷史情境之中，卻無法發掘出經典超出于歷史和時間的意義，天然就無法成為政教傳統自我更換新的資料的精力資源。畢竟，經典之所所以經典（而不是歷史的記錄），就在于可以超出它所產生的時間和空間對它進行懂得和詮釋。
列文森沒有留意到，廖平實際上已經部門地答覆了他的問題。現代與現代的分歧，起首是人類視野鉅細的分歧。華夷共處的帝國時代，我們的視野局限于中國三千里內；列強并立的平易近族國家時代，人類來往和活動的范圍擴年夜到地球三萬里。假如說經典不成能超出時空，那又若何解釋家教前人已經預言過三萬里邊境？邊境三萬里之說是前人對世界的想象，現代科學（地輿學）又何嘗不是人類對世界的一種想象呢？既然古典之中有治三千里邊境的幻想軌制《王制》，當然也就有治三萬里邊境的幻想軌制《周禮》。在三千里的小九州內實現的一統（小康）是“小一統”；在三萬里的年夜九洲內實現的一統（年夜同）才是“年夜一統”。孔子的經典為三千里的“小統”立法，《王制》在中國小九洲內的實現已經證明；孔子的經典可否為三萬里的“年夜統”邊境供給政教的資源，關鍵在于若何對《周禮》等經典進行創造性的詮釋。這無疑是表白：廖平試圖把《周禮》作為素王孔子的第二個“幻想國”——《王制》僅僅是帝國時代的“幻想國”，《周禮》則是平易近族國家走向年夜同世界的“幻想國”。
這個時候，廖平碰到一個很年夜的麻煩：《王制》和《周禮》不僅所治邊境鉅細分歧，並且在軌制架構上也是完整分歧的1對1教學兩種類型。這樣就不克不及把《周禮》簡單地當作是《王制》的縮小，即不克不及應用得自鄒衍的驗小推年夜的方式用《王制》來詮釋《周禮》。當然，這個麻煩和廖平自己的時代際遇有著某種水平的暗合：帝國時代人們想象世界有一個中心為華夏、周邊為蠻夷的內外次序。這個想象與《王制》對完善的政治次序（中心王畿、周圍諸侯、外圍蠻夷）和完美的經濟次序（方里而井、中心公田、周圍私田）的構想完整相符。而現代平易近族國家對世界的想象則發生了最基礎的變化。世界被認為是由五年夜洲（或七年夜洲）組成，中國也不活著界的中心，東方更不是傳統意義上的蠻夷。假如說中國（小九洲）可以由井田驗推而來（公田比王畿，八家私田比王畿外之八州），那么地球（年夜九州、五年夜洲）卻很難由中國（小九州）驗推而來。“驗小推年夜”的哲學方式似乎遭受了它的極限，這是廖平最年夜的困難地點。
即便遭受這樣的難題，廖平仍然進行艱苦卓絕的盡力，試圖找到一個解決問題的計劃。在他對“年夜一統”經典的詮釋中，不單試圖整合一切舊學，並且容納了天然科學的新知。為了把古典的資源更年夜水平地整合進來，廖平必須顛覆宋明儒者樹立起來的狹隘的儒學觀——這種儒學觀主張嚴格地判別儒家與非儒家的界線。為此，他不斷地攻擊以朱熹為代表的宋儒錯認偽《古文尚書》中的十六字規語為道統，并試圖依據《詩經》樹立起一個新的素王之統來取而代之。同時，他又試圖通過對孔門四科進行從頭解說，以便把儒、道兩家思惟學說歸進一個配合的源頭。這樣做的目標在于：打破儒、道、墨、法各家的彼此疆界，使得古典的思惟資源能夠作為一個整體彼此補充、彼此詮釋。這也就是說，廖平試圖推進對經典世界進行“年夜一統”。在全球來往的“年夜一統”時代到來之時，廖平試圖樹立一個“年夜一統”的經典世界，來為歷史世界的“年夜一統”供給政教資源。
【參考文獻】
[1] 馮天瑜評注《勸學篇·勸學篇書后》，頁24，武漢，湖北國民出書社，2002年。
[2] 蘇輿編：《翼教叢編》，近代文獻叢刊，上海書店出書社2002年版，頁176
[3] 黃開國:：《廖平評傳》，頁31，南昌：百花洲文藝出書社，1993年8月。趙沛：《廖平年齡學研討》，頁27，巴蜀書社，2007年8月版。
[4] 錢基博：《現代中國文學史》，支出劉夢溪主編《現代中國學術經典·錢基博卷》，頁74，河北教導出書社1996年10月版。
[5] 同上。
[6] 《飲冰室合集》卷8，頁56，中華書局1989年版。
[7] 《飲冰室合集》卷10，頁192。
[8] 章太炎著，徐復注《訄書詳注》，上海古籍出書社，2000年12月。
[9] 劉小楓、甘陽主編的《柏拉圖注疏集》私密空間（華夏出書社出書）則直接將《幻想國》譯為《王制》。
責任編輯：葛燦
